Agama, Konflik, & Kekerasan


eskalasi konflik.

eskalasi konflik.

Dari beberapa penelitian terhadap konflik yang berkembang di Indonesia, konflik dalam wilayah agama memperoleh perhatian serius. Hal ini karena konflik pada wilayah agama seringkali terjadi baik dengan eskalasi konflik yang luas maupun terbatas.  Konflik di Ambon merupakan contoh yang memiliki eskalasi yang luas. Konflik di Ambon memang tidak bisa hanya dipahami dari perspektif agama. Dari penelusuran Jacky Manuputty dan Daniel Watimanela (2004) terhadap konflik di Ambon diperoleh suatu kesimpulan bahwa konflik di Ambon tidak murni bersinggungan dengan masalah keagamaan, tetapi juga berkaitan dengan persoalan pembangunan yang ternyata membawa ekses disparitas terhadap orang-orang miskin.  Meskipun demikian, nuansa keagamaan dalam konflik di Ambon sulit ditutupi.

Salah satu ciri konflik bernuansakan agama terletak pada eskalasi konflik yang meluas sampai ke wilayah di luar konflik. Konflik di Ambon ternyata mengundang pihak luar melibatkan diri dengan alasan solidaritas komunal atas nama kesamaan agama meskipun secara etnis berbeda. Perkembangan konflik di Ambon sehingga mencapai eskalasi yang luas,  merupakan fenomena yang wajar dalam setiap munculnya konflik.  Menurut kajian David G. Bromley (2002),  perkembangan konflik biasanya melewati tiga tahapan, yaitu: latent tension, nascent conflict, dan intensified conflict. Pada tahapan pertama,  latent tension, konflik masih dalam bentuk kesalahpahaman antara satu dengan lainnya, tetapi antara pihak yang bertentangan belum melibatkan dalam konflik. 

Tahapan ini bisa disebut juga  dengan konflik autistik.   Pada tahapan kedua, nescent conflict,   konflik mulai nampak dalam bentuk pertentangan meskipun belum menyertakan ungkapan-ungkapan ideologis dan pemetaan terhadap pihak lawan secara terorganisasi.  Sedangkan pada tahapan ketiga, intensified conflict, konflik berkembang dalam bentuk yang terbuka disertai dengan radikalisasi gerakan di antara pihak yang saling bertentangan, dan masuknya pihak ketiga ke dalam arena konflik. Kajian dari Bromley bisa digunakan sebagai kerangka teoritik dalam mencermati konflik di Ambon  karena memiliki eskalasi yang luas seperti ditunjukkan dengan pelibatan pihak lain. Solidaritas keagamaan menjadi pendorong utama keterlibatan pihak ketiga dalam konflik di Ambon.  Kentalnya warna keagamaan konflik di Ambon menarik perhatian banyak kalangan untuk membuat citra bahwa konflik tersebut adalah konflik antaragama. Pencitraan ini mengandung maksud, perbedaan agama (Islam dan Kristen) menjadi penyebab terjadinya konflik horizontal di Ambon.

Pelibatan faktor agama dalam konflik, atau sebut saja konflik antaragama, seperti dicontohkan di Ambon,  mengundang banyak pertanyaan dan sekaligus keprihatinan karena agama yang sebenarnya memiliki misi menciptakan perdamaian, justru terlibat dan dilibatkan dalam konflik. Secara normatif-teologis,  semua agama di dunia sebenarnya dipertemukan dengan misi universal yang sama sehingga meskipun tetap memiliki partikulartitas, pada agama-agama terdapat aspek universalitas. Dalam artikelnya di Kompas, Syamsul Arifin (Jumat, 12 September 1997),  menyebut dua misi universal yang dapat mempertemukan pelbagai macam agama, yaitu: pertama, agama memiliki misi memberikan afirmasi terhadap kebutuhan spiritual manusia sebagai kelanjutan dari potensi sensus religiosus yang melekat dalam diri manusia. Kedua, agama menjadi wadah terimplementasinya amal-amal sosial dan kemanusiaan. Dengan demikian, kedekatan hubungan manusia dengan Tuhan tidak hanya dilakukan melalui praktik ritual yang ketat, melainkan juga melalui penciptaan harmoni sosial, pembelaan terhadap keadilan dan penindasan atau pengentasan manusia dari keterbelakangan. Inilah esensi misi penyelematan (salvation) agama-agama. Kedua misi tersebut dalam pandangan filsafat perennial merupakan dimensi esoterik agama-agama yang dapat mengarahkan orientasi keberagamaan kepada tujuan yang lebih universal (Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis, 2003).

Jika agama secara normatif-teologis memiliki misi yang demikian luhur, tetapi mengapa konflik antaragama mudah terjadi pada beberapa tempat di tanah air seperti di Ambon dan Poso? Jawaban terhadap pertanyaan tersebut memerlukan analisis terhadap dimensi sosiologis agama yang sedikit banyak mempengaruhi corak keberagamaan individu dan masyarakat. Dari beberapa telaah terhadap agama terutama yang bertitik tolak dari ilmu-ilmu sosial, misalnya yang dilakukan oleh Charles Glock dan Rodney Stark serta Joachim Wach (J. Milton Yinger 1970), dimensi sosial agama—Glock dan Stark menggunakan konsep the consequeces dimension. Sedangkan Wach memilih konsep a system of social relationships– tidak pernah luput dari sasaran analisis untuk memahami dialektika antara agama dengan kehidupan sosial, atau sebaliknya.  Dialektika merupakan istilah yang tepat untuk menggambarkan adanya hubungan dan pengaruh timbal balik antara agama dengan kehidupan sosial. Nampaknya sulit mencari contoh agama-agama  di dunia ini yang betul-betul steril dari pengaruh luar. Demikian juga sebaliknya, banyak kehidupan sosial manusia yang tidak luput dari pengaruh agama. Adanya dialektika ini antara lain dibuktikan oleh Max Weber melalui penelitiannya yang sangat populer, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1992). Melalui penelitian ini, di samping Max Weber secara meyakinkan menemukan adanya afinitas antara agama dengan perkembangan kapitalisme,  ia secara meyakinkan pula mendekonstruksi tesis Karl Marx tentang determinisme ekonomi (economic determinism),  dan menawarkan argumen baru sebagai berikut: “…a new set of religious ideals can transform people`s daily behaviour, including their behaviour in the economic sphere” ( E.C. Cuff dan G.C.F. Payne, 1984; Max Weber, 1964).

Dialektika agama dalam kehidupan sosial juga bisa ditemukan dalam konflik sosial dan aksi kekerasan. Jika hanya bertolak dari perspektif normatif-teologis agama,  tentunya agama dapat menjadi apa yang disebut Bryan Turner (1991) dengan social cement, atau societal glue sebagaimana dikatakan James W. Vander Zanden (1990). Tetapi karena agama selalu berdialektika dengan kehidupan sosial, maka munculnya paradoks dengan dimensi normatif-teologis agama selalu terjadi. Konflik dan aksi kekerasan dalam wilayah agama merupakan salah satu paradoks yang dimaksud.   Mengapa hal ini bisa terjadi? Jawaban terhadap pertanyaan ini tidak tunggal karena tergantung pada perspektif yang digunakan ketika menganalisis konflik dan kekerasan. Michael E. Brown (1993)  mengemukakan tiga perspektif untuk menganalisis konflik dan kekerasan. Pertama, primordialist view.  Menurut pandangan ini identitas etnik budaya, agama, reas bersifat stabil, tetap, tidak berubah, dan jika mengalami perubahan akan emembutuhkan waktu yang lama. Pandangan ini juga mengatakan, identitas kelompok etnik membentuk sentimen primordial, kesadaran budaya yang diinternalisasikan oleh anggota komunitas melalui lembaga-lembaga utama seperti keluarga, suku, kelompok kepercayaan, tetangga, dan lain sebagainya dalam mana individu lahir dan berkembang. Dikatakan oleh Harold Isaacs (1975): “Basic group identity concists of the ready-made set of endowment and identifications that every individual shares with others from the moment of birth by the chance of the family into which he is born”. Konflik, menurut pandangan ini, disebabkan oleh perbedaan suku dan karakteristik agama yang merupakan sumber prasangka dan stereotip terhadap kelompok lainnya.

Pandangan kedua, instrumentalist view. Pandangan ini memahami identitas budaya sebagai  bagian dari praktik manipulasi dan mobilisasi dari elit tertentu untuk mencapai tujuan politik mereka (Paul R. Brass, 1991) . Dalam kaitannya dengan konflik, pandangan instrumentalis beranggapan bahwa terjadinya konflik tidak lebih sebagai konsekuensi belaka dari mobilisasi identitas etnik dan keagamaan yang dilakukan oleh elit tertentu. Etnik dan keagamaan dengan demikian bukan sebagai penyebab langsung munculnya konflik dan kekerasan. Dalam hal ini, Consuelo Cruz (2000) menegaskan: “Ethnicity or religion do not cause conflict or violence, but are used to mobilise support and justify conflict or violence, while the causes for that conflict and violence originated somewhere else, such as from economic or political factors”.

Pandangan ketiga adalah konstruksionistik (constructionist) yang menyempurnakan pandangan pertama dan kedua. Pandangan ketiga ini bisa juga disebut sebagai pandangan sintesis karena  menekankan kolaborasi antara masyarakat dan elit politik dalam menciptakan konflik .  Mitos, sejarah, lokalitas, tradisi dan  simbol-simbol budaya di antara anggota etnik dan agama digunakan oleh kelompok elit untuk merekonstruksi identitas komunal baru yang sesuai dengan cita-cita mereka.

Di samping konflik dan kekerasan disebabkan oleh pelbagai faktor yang telah dikemukakan oleh ketiga pandangan di atas,  tidak boleh diabaikan juga faktor struktural sebagai akar konflik dan kekerasan.  Faktor struktural sebagai akar konflik telah lama menjadi perhatian Karl Marx yang disebut sebagai prominen teori konflik.  Dalam pandangan Marx, akar konflik harus ditelusuri sampai pada kondisi material pelbagai pihak yang terlihat konflik.  Bagi Marx, konflik lebih banyak disebabkan oleh perbedaan kelas sosial, dari pada perbedaan budaya (Ruth Wallace dan Wolf, Alison, 1999). Kondisi kelas sosial yang dialami oleh individu bisa menciptakan dorongan-dorongan psikologis tertentu untuk melakukan tindakan perlawanan. Proses inilah yang kemudian dikonstruks  Ted Robert Gurr (1970) dengan relative deprivation (deprivasi relatif). Konstruks ini dipakai oleh Gurr untuk menjelaskan kesenjangan antara ekspektasi nilai dengan kapanilitas nilai pada diri individu sebagai penyebab munculnya konflik dan perilaku kekerasan. Ekspektasi nilai adalah barang dan kondisi yang  diyakini individu sebagai haknya. Dalam pandangan Gurr, manusia biasanya memiliki kecenderungan untuk mempertahankan apa yang dimiliki, manusia juga  memiliki ekspektasi dan tuntutan tentang tambahan jumlah barang yang harus dimiliki di masa yang akan datang. Sedangkan kapabilitas nilai adalah barang dan kondisi yang dianggap bisa diperoleh dan dipelihara yang ditunjukkan oleh hasil aktual perolehan manusia baik karena usahanya sendiri maupun diperoleh dari lingkungannya. Sebagaimana ekspektasi nilai, kapabilitas nilai juga berkaitan dengan konteks waktu sekarang dan masa depan. Masa sekarang adalah kondisi aktual peroleh manusia. Di masa depan, kapabilitas nilai adalah apa yang dicapai dan dipertahankan dalam perjalanan waktu karena manusia pada dasarnya memiliki keyakinan bahwa hasil tersebut dimungkinkan oleh keterampilannya.

Manusia tentu mengharapkan keseimbangan antara ekspektasi nilai dan kapabilitas nilai. Tetapi kondisi seperti itu tidak bisa dicapai oleh semua manusia. Dalam kenyataannya banyak manusia dihadapkan pada kesenjangan antara keduanya. Pada akhirnya kesenjangan ini melahirkan konflik dan kekerasan. Kajian yang dilakukan Charles Y. Glock (dalam Ronald I. Johnstone,  1983) semakin memperjelaskan kaitan konflik dan kekerasan dengan kondisi deprivasi relatif yang dialami manusia. Glock membagi deprivasi dalam lima karakteristik. Pertama, deprivasi ekonomi (economic deprivation), yakni keterbatasan pendapatan dan akses terhadap sumber-sumber ekonomi yang dibutuhkan dal;am hidup. Kedua, deprivasi sosial (social deprivation). Deprivasi ini terjadi pada orang-orang yang tidak memiliki prestasi, kekuatan, status sosial, dan kesempatan berpartisipasi dalam pelbagai aktivitas dan organisasi. Jenis deprivasi yang kedua ini menurut Glock merupakan kelanjutan dari deprivasi pertama, meskipun tidak selalu berhubungan secara ketat. Jelas Glock:  “ This is frequently a concomitant of economic deprivation in the sense that low economic status likely means low prestige or respect, little power or influence over others, and exclusion from much of the social and organizational life of the community. But social deprivation is not necessarily strictly correlated with economic deprivation. A person may be socially deprived yet economically solvent, event successful”. Deprivasi ketiga yang disebut Glock dengan organismic, yakni deprivasi yang disebabkan oleh keterbatasan fisik, mental, dan kesehatan. Keempat, deprivasi etik (ethically deprived). Jenis deprivasi ini mengacu pada individu yang mengalami kesulitan memaknai kehidupannya dan tidak bisa memutuskan arah dan proses yang harus dilalui untuk menemukan makna tersebut. Kelima, deprivasi fisik (psychic deprivation).  Deprivasi yang terakhir ini, menurut Glock, kemungkinan dialami oleh individu yang tidak pernah puas terhadap semua penghargaan yang diterima dari masyarakatnya terutama yang berbentuk pengakuan sosial.

Dari pelbagai perspektif teoritik di atas, kajian ini selanjutnya akan memfokuskan pada analisis kebudayaan dalam memahami konflik dan kekerasan. Dengan pilihan terhadap analisis kebudayaan tidak berarti menegasikan perspektif teori lainnya. Pilihan ini semata-mata didasarkan pada kesesuaian dengan fokus penelitian yang ingin mengkaji konstruksi budaya nir-kekerasan dalam studi agama yang berbasis multikulturalisme.  Dengan demikian, penelitian ini lebih banyak bekerja di ranah kebudayaan, dari pada di ranah material dan politik. Kebudayaan memiliki pengaruh kuat terhadap perilaku manusia seperti perilaku dalam berhubungan dengan kelompok agama lain. Salah satu pandangan mengatakan bahwa kebudayaan manusia terdiri dari nilai, kepercayaan, norma, rasionalisasi, simbol, dan ideologi (Thompson, Ellis, dan Wildavsky, 1990). Semua unsur kebudayaan ini selanjutnya menjadi faktor determinan terhadap cara berfikir, perasaan, dan tindakan manusia ketika berinteraksi  dengan lingkungan sosialnya (Gollnick dan Chinn, 2002). Namun tetap diakui adanya dialektika antara faktor subyektif manusia dengan lingkungan sosialnya.  Jika dikatakan bahwa tindakan manusia dipengaruhi oleh dunia maknanya yang berbentuk kebudayaan, tidak boleh dilupakan, kebudayaan manusia sendiri sebenarnya merupakan hasil internalisasi dari lingkungan sosialnya.  Untuk menjembatani hubungan antara manusia dengan lingkungan sosialnya, Talcott Parson, mengembangkan teori, The Structure of Social Action.  Melalui teorinya ini, Parson, di satu pihak mengakui adanya kesukarelaan manusia dalam melakukan tindakan (voluntaristic action), sedangkan di pihak lain, Parson  tidak mengabaikan lingkungan sosial manusia.  Berikut ini prinsip-prinsip fundamental tindakan manusia dari Parson: (1) individu sebagai aktor; (2) aktor memiliki tujuan yang ingin dicapai; (3) aktor memiliki pelbagai cara yang mungkin dapat dilaksanakan untuk mencapai tujuan yang diinginkan tersebut; (4) aktor dihadapkan pada pelbagai kondisi dan situasi yang dapat mempengaruhi pemilihan cara-cara yang akan digunakan untuk mencapai tujuan tersebut; (5) aktor dipandu oleh nilai-nilai, norma-norma dan ide-ide dalam menentukan tujuan yang diinginkan dan cara-cara untuk mencapai tujuan tersebut; (6) perilaku, termasuk bagaimana aktor mengambik keputusan tentang cara-cara yang akan digunakan untuk mencapai tujuan, dipengaruhi oleh ide-ide dan situasi kondisi sosial yang ada (Jonathan  H. Turner, 1982; George Ritzer dan Douglas J. Goodman, 2004).

Bagaimana faktor kebudayaan berpengaruh terhadap konflik dan aksi kekerasan dalam kehidupan masyarakat? Telah dikemukakan bahwa dalam kebudayaan terdapat nilai, norma, simbol, rasionalisasi, dan ideologi, yang berpengaruh dalam tindakan manusia. Semua unsur kebudayaan ini tidak diperoleh manusia secara genetik, atau transmisi secara biologis, tetapi melalui proses belajar (Freedman, et.all, 1952; Ihromi, 1990). Sebagaimana halnya mekanisme biologis pada makhluk hidup yang digerakkan oleh kebutuhan, manusia juga demikian.  Semua makhluk hidup butuh makanan. Jika makhluk hidup merasa lapar, secara butuh ingin makan. Kebutuhan terhadap makanan bukan kebudayaan, karena bersifat instingtif. Konsep kebudayaan baru bisa dipakai pada kasus makanan jika berkaitan dengan tata cara makan yang diperoleh melalui proses belajar. Sedangkan segala sesuatu yang bersifat instingtif  tidak diperoleh melalui proses belajar. Nilai, norma, simbol, rasionalisasi, dan ideologi, hanya bisa menjadi bagian penting dalam kehidupan manusia jika diperoleh melalui proses belajar. Salah satu proses penting untuk mempelajari pelbagai unsur budaya tersebut adalah melalui sosialisasi, yakni proses dalam mana individu mempelajari budaya masyarakatnya (M. Haralambos dan M. Holborn, 1994).

Lewat proses sosialisasi, individu-individu masyarakat belajar mengetahui dan memahami tingkah pekerti-tingkah pekerti apakah yang harus dilakukan, dan tingkah pekerti-tingkah pekerti apa pulakah yang harus tidak dilakukan (terhadap dan berhadapan dengan orang lain) di dalam masyarakat. Melalui proses sosialisasi ini pula individu-individu belajar mengetahui dan memahami tingkah pekerti-tingkah pekerti apakah yang harus dilakukan, atau tidak dilakukan (terhadap dan sewaktu berhadapan dengan dia, atau dengan orang ketiga) dalam masyarakat. Ringkas kata, lewat sosialisasi warga masyarakat akan saling mengetahui peranan masing-masing dalam masyarakat, dan karenanya kemudian dapat bertingkah pekerti sesuai dengan peranan sosial masing-masing itu, tepat sebagaimana diharapkan oleh norma-norma sosial yang ada; dan selanjutnya mereka-meraka akan dapat saling menyerasikan serta menyesuaikan tingkah pekerti masing-masing sewaktu melakukan interaksi-interaksi sosial (Soetantyo Wignjosoebroto dan Bagong Suyanto, 2004).

Melalui sosialisasi, individu bertindak sebagaimana yang dilakukan masyarakatnya. Proses semacam ini merupakan hal yang alami terjadi. Proses inilah yang disebut oleh Soerjono Soekanto (1986) dengan identifikasi. Banyak aspek dalam kehidupan sosial yang menjadi bagian penting dalam proses identifikasi. Salah satu yang dapat disebut pada bagian ini adalah agama. Sejak kecil individu diperkenalkan dengan agama yang dipeluk oleh kedua orang tuanya. Sebagaimana tahapan sosialisasi yang diperkenalkan George Herbert Mead (1972), yakni play stage, game stage, dan generalized others, agama juga mengalami tahapan seperti ini.  Pada masa anak-anak, individu sekedar menirukan apa yang dikerjakan kedua orang tuanya. Oleh karena dunia anak-anak adalah bermain, maka peniruan praktik agama, katakanlah ibadah solat, doa, dan lain sebagainya, dilakukan dengan main-main, tanpa perlu mengetahui alasan di balik praktik tersebut. Inilah yang disebut dengan play stage. Pada tahapan berikutnya, game stage, individu mulai mengetahui alasan di balik praktik ibadah itu meskipun belum begitu mendalam. Pada tahapan ini individu sudah mengerti bahwa praktik ibadah itu dalam rangka menyembah Tuhan. Individu mulai menemukan pengertian terhadap peranan yang dilakukan orang lain pada sosialisasi tahap ketiga, generalized others. Pada tahapan ini pula, individu menemukan media identifikasi. Agama dengan demikian muncul menjadi bagian dalam apa yang disebut dengan in- group feeling.  Ia akan melakukan tindakan dalam agama sebagaimana yang dilakukan kelompoknya. Maka tidak heran jika kemudian agama menjadi sebuah kategori atau golongan askriptif, sebagaimana unsur kebudayaan lainnya. Dalam posisi yang demikian,  individu, menurut Parsudi Suparlan (2003) tidak mempunyai pilihan lain kecuali mengikuti kebudayaan (agama) kelompoknya.  “Keterpaksaan” yang dialami individu ketika berhadapan dengan kebudayaan kelompoknya, mengingatkan pada konsep fakta sosial yang dikembangkan oleh teoritikus struktural fungsional, Emile Durkheim. Fakta sosial yang dimaksud Durkheim adalah: “ consists of ways of acting, thinking and feeling, external to the individual and endowed with the power of coercion by reason of which they exert control” (Ken Morrison, 1996).  Kebudayaan memiliki “daya memaksa”  kepada individu sehingga tidak memiliki pilihan lain kecuali bertindak sebagaimana kebudayaan kelompoknya.  Keberagamaan individu seringkali juga diperoleh melalui proses yang demikian.

Pembelajaran kebudayaan yang juga “dipaksakan” adalah pelajaran agama dari orang tua, keluarga, dan komunitas suku bangsa. Agama adalah teks suci yang berisikan petunjuk-petunjuk Tuhan tentang sesuatu yang wajib diikuti, yang sebaiknya dihindari, dan yang dilarang untuk dilakukan menjadi operasional dalam kehidupan manusia. Hal itu terjewantahkan melalui dan ada dalam kebudayaan manusia dan pranata-pranata sosial masyarakatnya. Dengan kata lain, petunjuk-petunjuk Tuhan tersebut diinterpretasi dan dipahami dengan menggunakan acuan kebudayaan, untuk dijadikan sebagai pedoman bagi kehiduan yang bertentangan dengan kebudayaan yang sudah ada. Sebaliknya, sebagian besar nilai-nilai budaya yang sudah ada itu disesuaikan dengan nilai-nilai keagamaan yang diyakini kebenarannya (Parsudi Suparlan, 2003).

Masalah muncul ketika keberagamaan individu yang telah berkembang menjadi identitas kelompok berhadapan dengan identitas kelompok lainnya, karena sebagaimana dikatakan Ronald I. Johnstone (1983): “Group members feel and express a sense of identification with the group”.  Dalam kajian antropologi dikenal konsep bounded system untuk menggambarkan adanya teritorialisasi masyarakat berdasarkan wilayah geografis dan nilai-nilai kebudayaannya (Irwan Abdullah, 1999).  Masyarakat memiliki kecenderungan alami mempertahankan batas-batas terioterialnya tersebut, sebagaimana yang juga terjadi dalam kehidupan agama.  Dalam konteks ini, selalu terjadi paradoks antara in-group dan out-group yang mengambil beberapa bentuk sebagai berikut: pertama, stereotip, yakni pandangan (image) umum suatu kelompok tentang kelompok lainnya (Paul B. Horton dan Chester L. Hunt, 1984). Meskipun stereotip ada yang berkonotasi positip, tetapi pada umumnya stereotip selalu digunakan untuk memberikan pencitraan negatif terhadap kelompok lain. Terhadap kelompoknya sendiri selalu diberi penilaian sebagai kelompok terpandai dan superior (as virtuos and superior), yang melahirkan sikap: willingness to fight and die for in- group. Sedangkan terhadap kelompok luar dipandang sebaliknya, yaitu rendah, immoral, dan inferior ( as contemtible, immoral, and inferior), yang melahirkan sikap: distrust and fear of the out-group (Robert A. Levine dan Donald T. Campbell, 1972).

Dalam kehidupan antarumat beragama stereotip juga mudah terjadi sebagai konsekuensi dari adanya dimensi kemutlakan dalam agama, terutama yang berkaitan dengan sumber, konsep keselamatan, dan kehidupan eskatologis. Tidak ada agama di dunia ini yang tidak membicarakan hal tersebut. Hanya yang menjadi persoalan adalah ketika kemutlakan tersebut memunculkan klaim kebenaran (truth claim) yang kemudian menegasikan kebenaran lainnya. Ini jelas bagian dari stereotip karena terdapat pencitraan (image) negatif terhadap kebenaran agama lain. Bila praktik agama mengarah pada sikap mau benarnya sendiri (truth claim) yang menegasikan terhadap kebenaran lainnya, maka sikap yang demikian, dalam pandangan Charles Kimball (2002), sama halnya dengan melakukan pembusukan terhadap agama. Pandangan Kimball bisa dipahami karena  konflik antara lain bermula dari truth claim. Mengapa demikian? Dalam klaim kebenaran sebenarnya terjadi pembatasan (teritorialisasi) secara rigit antara pemahaman yang benar dan yang salah.  Sebagaimana yang terjadi dalam pembatasan yang bersifat geografis, pembatasan dalam wilayah agama juga ditandai dengan adanya sikap protektif dan konservatif agar wilayah (pemahaman) yang dianggap salah, tidak merusak wilayah yang benar. Oleh karena itu, untuk memasuki dan diakui sebagai bagian pemahaman yang benar tidak mudah karena biasanya ada persyaratan yang ketat yang harus diikuti. Sikap inilah yang disebut Farid Essack (1997) dengan konservatisme. Jika terjadi terhadap kaum Muslim,  contoh yang diberikan Essack,  konservatisme ditandai dengan adanya kecenderungan untuk mempersempit basis teologis dalam mendefinisikan iman, Islam, dan memperluas basis bagi kufur. Ketika basis konservatisme makin sempit, lanjut Essack, kategori orang lain makin melebar sehingga semakin sedikit yang dianggap beriman dan makin banyak yang digolongkan kafir.  Dari penjelasan tersebut,  maka bisa ditarik suatu kesimpulan bahwa sejak pada wilayah konstruksi atau pemahaman, baik disadari atau tidak, umat beragama telah membuat jarak sosial dengan kelompok lain. Dan, jarak sosial merupakan paradoks kedua dalam hubungan antar in-group dengan out-group.  Konsep jarak sosial biasa dipakai dalam sosiologi untuk menggambarkan tingkat penerimaan yang berpengaruh terhadap pola interaksi seseorang dengan orang lain. Oleh karena sejak dari pemahaman telah terjadi teritorialisasi, maka pada masing-masing kelompok agama merasa enggan melakukan interaksi sosial secara terbuka.

Dengan tidak mengenyampingkan faktor yang bersifat struktural-materialistik, konflik dan aksi kekerasan yang tidak segan-segan melibatkan komunitas antaragama, tidak bisa dilepaskan juga dari faktor kebudayaan seperti cara masyarakat memahami agamanya sendiri dan orang lain. Selama ini, terutama yang menggunakan pemikiran
yang bersifat common sense, konflik dan aksi kekerasan hanya terlihat yang dipermukaan. Padahal, konflik sebagaimana dikemukakan Simon Fisher, et.al (tanpa tahun), berkaitan juga dengan proses mental seperti perasaan, sikap, dan nilai-nilai yang dianut dalam masyarakat, yang justru tidak kelihatan, padahal menjadi akar konflik dan aksi kekerasan.

Apapun bentuknya, kekerasan terartikulasi dalam tindakan. Jika kekerasan berbentuk fisik, tindakan yang digunakan oleh pelaku (aktor) kekerasan adalah dengan cara menyakiti, melukai, bahkan membunuh korban. Tindakan dan dampak yang ditimbulkan dari kekerasan fisik terlihat dengan mudah. Hal ini berbeda dengan kekerasan yang tersembunyi, tidak tampak (latent), tindakan dan dampak yang dimunculkannya tidak terlihat dengan mudah. Meskipun demikian,  kekerasan tersembunyi  bisa menjadi bom waktu bagi munculnya kekerasan fisik secara terbuka jika terdapat faktor-faktor pendukung pada wilayah struktural (Johan Galtung,  dalam  I. Marsana Windu, 1992). Tidak kentaranya kekerasan tersembunyi sebagai tindakan kekerasan sebagaimana halnya kekerasan fisik, bukan hanya karena sumbernya ada pada wilayah kebudayaan manusia, tetapi karena media aksi kekerasan lebih banyak menggunakan simbol seperti kata-kata dan gambar (karikatur). Di beberapa tempat terutama yang menganut pandangan kebebasan berekspresi,  penggunaan simbol sering dipandang sebagai tindakan yang wajar dan sah,  meskipun bagi pihak lain berkonotasi kekerasan dan merugikan, seperti kasus karikatur Nabi Muhammad yang diterbitkan oleh salah satu media massa di Denmark . Tindakan kekerasan yang lebih banyak menggunakan simbol oleh Pierre Bourdieu (Ignatia M. Handrarti, 2001) disebut dengan kekerasan simbolik. Penggunaan kekerasan simbolik memiliki tujuan memberikan definisi, pencitraan atau label, secara “halus” terhadap pihak lain. Bila mencermati media dan tujuannya, kekerasan simbolik senafas  dan tidak bisa dipisahkan dengan stereotip terutama yang berkonotasi negatif.

About these ads